Bernar Stigle: Prometejeva jetra

Bernar Stigle: Prometejeva jetra[1]

 


„Šta onda? Uzviknuo sam sa radoznalošću.

Ko onda? trebalo bi da pitaš“ Tako govoraše Dionis […].[2]

– Niče

„Biće jest neko Tko (egzistencija) ili neko Što (postojnost u najširem smislu). O vezi između tih dvaju modusa karaktera bitka može biti govora tek iz horizonta razjašnjenog pitanja o bitku.?“[3]

– Hajdeger


Zaborav zaboravnog

Grčka mitologija tehnike je u starogrčkom ostavila dva pojma, koja potiču od imena bogova – promētheia i ēpimētheia. Ovi su se razvili u elemente pseudo-egzistencijalne analitike, koja se još uvek uklapa u suštinski tragičnu, predplatonsku, predfilozofsku i predmetafizičku oblast – oblast u kojoj se tragično još uvek shvata u smislu tehniciteta (čudnovatošću činjenice da on uopšte postoji). Takvu protivrečnost smo videli kod Leroj-Gurana koji joj se skoro na silu vraća, pošto je bio primoran da uvede pojam drugog porekla i prinuđen da razdvoji momenat ospoljavanja od momenta društva da bi sačuvao duh (od tehinčke animalnosti). Istovremeno, on ih vezuje onda kada razdvaja specifičnu razliku od etničke razlike. Čini se da Leroj-Guran najpre tvrdi da ospoljavanje prethodi društvenosti, a da ih potom poistovećuje. On tim potezom ne otklanja dvosmislenost prema odnosu jezika i tehnike: tvrdi da jedno podrazumeva drugo, a ujedno uvodi ponovo stanovište metafizike hipotezom da se istinski (duhovni) jezik oslobađa motorike (tehniciteta).

Ukoliko se držimo prve hipoteze prema kojoj su jezik i tehnika samo dva vida jedne te iste odlike čoveka, takva antropologija će nas suočiti sa metafizikom koja se temelji isključivo tako što suprotstavlja logos i tekhne, phusis i nomos, čulno i razumno, nebo i zemlju. Dakle:

  • kao oblast rukotvorina, tekhnē je mogućnost proizvoljnosti, najgoreg hubrisa, nasilja ljudi protiv phusisa,kada se ovi pretvaraju da su bogovi;
  • kao mesto alētheie, logos je takođe metron kada je reč o pažnji koju obraća na ono „kao takvo“ bića (na njegovu phusis)

Međutim, grčko, tragičko, shvatanje tehnike sasvim je drugačije. Ono ne suprotstavlja dva sveta. Ono obuhvata ključna mesta smrtnosti, kao biće njihovih granica: besmrtnike, s jedne strane, i živa bića bez znanja smrti (tj. životinje) s druge, dok u jazu između njih obitava tehnički život,odnosno umiranje. Tragička antropogonija je stoga tanatologija koju su dvostrukim potezom, vlastitim udvostručavanjem, skovali Prometej i Epimetej.

Epimetej nije samo onaj koji je zaboravan, figura suštinske nepromišljenosti u kojoj se oslikava iskustvo (utoliko što ono što nastaje jeste ono što prolazi, koje se, kao prošlo, moralo promišljati), nego je takođe i sam zaboravljen. Zaborav metafizike. Zaborav mišljenja. I zaborav zaborava onda kada se mišljenje misli kao zaboravljeno. Svaki put kada govorimo o Prometeju, zaboravljamo figuru zaborava koja, poput istine, nastupa uvek prekasno: zaboravljamo Epimeteja. Zapanjujuće je što ova figura naknadnosti [l’après-coup], povratka kroz poraz iskustva, te ēpimētheie koja svoje ime daje samom mišljenju, ne samo da nije u centru fenomenološkog mišljenja konačnosti, nego se upravo iz njega isključuje.

Usamljena figura Prometeja (koju možemo naći primera radi u Rektorskom govoru[4]) sama po sebi nema smisla. Ona može postojati samo u svom udvostručavanju, poput Epimetejevog, koji se zauzvrat sam udvostručava: 1) počiniti grešku, nepromišljenost, imbecilnost, idiotluk, zaborav, i… 2) …promisliti je, uvek prekasno; refleksivnost, znanje, mudrost, i svaka druga figura sećanja: sećanja iskustva. Starogrčki jezik postavlja koren refleksivnog znanja u ēpimētheiu, odnosno u tehnicitet koji jeste konačnost. Nepostojanje ovih figura u Hajdegerovoj egzistencijalnoj analitici ne iznenađuje nas pošto nam se to čini očigledno nužnim, budući da u isto vreme

  • prožimanje figura promētheie i ēpimētheie jemči upravo glavne elemente strukture temporalnosti, shvaćene kao bivstvovanje-ka-smrti, i
  • izvorno i nezaobilazno usađivanje tog odnosa u tehnicitet, kojeg te dve figure zajedno označavaju, apsolutno protivreči mogućnosti suprotstavljanja autentičnog vremena s jedne strane, te vreme računanja i zauzetosti s druge.

Tanatologija: ništa predručno

Sada će pitanje koje smo sledili proći kroz jednu odlučujuću izmenu: napustićemo svaki ostatak antropologije, utoliko što se tehnologija zapravo pretvara u jednu tanatologiju. Kod istoimenog Platonovog dijaloga, Protagora govori o mitu Prometeja i Epimeteja:

„Bilo jednom vrijeme, kad je bogova bilo, a smrtnih rodova ne bilo.. A kad i njima dođe suđeno vrijeme postanju, načine ih bogovi unutar zemlje, a od zemlje i vatre pa namiješaju i onoga, što se s vatrom i zemljom miješa. A kad ih htjeli na svijet da vode, narediše Prometeju i Epimeteju, neka ih opreme i svakomu podijele moć, kakva ga već ide. A Prometeja trgne moliti Epimetej, da će on sam podijeliti. „A kad ja podijelim“, kaže, „ti razgledaj!“. I tako ga skloni i stane dijeliti. A dijeleći ulio bi jednima jakost bez brzine, a druge slabije opremao bi brzinom.  Ove bi oružao, a one darivao prirodom bez oružja pa im zato izmišljao nekakvu drugu moć za spas.[…]“ Sve u svemu, podela se iz njegovog ugla sastojala u tome da se izjednače šanse, u svemu što je mogao zamisliti, te se držao predostrožnosti i pazio da nijedna vrsta ne zamre.

„Ali kako Epimetej nije baš bio pametna glava, potroši sredstva, da nije opazio. Ostao mu eno još rod ljudski, i bio je on u neprilici, što će. U toj mu neprilici dođe Prometej da razgleda diobu, i vidi ostala stvorenja skladno svime opremljena, a čovjeka gola, bosa, nepokrivena i neoružana. A već je i suđeni danak bio nadošao, kad je trebalo da i čovjek izide iz zemlje na svijet. Prometej dakle u sto briga, kakvo bi spasenje našao čovjeku, ukrade Hefefestu i Ateni vještačko znanje s vatrom – ta bez vatre ga nije niko mogao steći ni imati koristi – i tako eto obdari čovjeka. Ovako zadobi čovjek mudrost za život, ali građanske mudrosti još nije imao. Ta bila je u Zeusa. […] Prometeja – tako se pripovijeda – stiže poslije kazan za krađu.

A kad čovjek zadobi dijelak božanski, ponajprije jedini od stvorova uzvjeruje u bogove i uzme žrtvenike i kipove dizati bogovima; zatim brzo posatvori glasove i riječi vještinom i nađe sebi stan i odjeću i obuću i postelju i iz zemlje hranu.“[5]

Smesta, udaljavajući se od životinjskog ekvilibrijuma, od mirnoće, jaza stvorenog prvobitnim grehom [Epimeteja], nastaju smrtnici. Pre jaza nema ničega. Sve je nastalo slučajnim događajem, greškom Epimeteja – on je zaboravio ljude. Ljudi su zaboravljeni. Ljudi su nastali vlastitim zaboravom, oni se pojavljuju nestajući.

Kao plodovi dvostruke greške – zaborava, a potom krađe – oni su goli poput mladunaca najmanjih životinja, bez krzna i oružja, nastali su unapred, kao napredak, ali takođe i prekasno (nije bilo više odlika, sve su već bile podeljene). Oni još uvek ne poseduju političku umešnost koju će njihova nezrelost učiniti nužnom i koja će se razviti iz tehnike. Ali, „još uvek“ ne znači da su postojala dva stupnja, iskonsko vreme postanka praćeno padom: u postanku nije postojalo ništa osim greške, što je naprosto nedostatak samog porekla ili poreklo kao nedostatak. Nije postojalo pojavljivanje osim kao iščezavanje. Sve ovo će se desiti jednim potezom, u isto vreme.

Pozivajući se najpre na Žan-Pjer Vernanovo čitanje Hesiodovih poema, Teogonije i Poslova i dana, možemo sebi obezbediti način da tumačimo prvi momenat protagorovske verzije mita. Štaviše, ova Hesiodova verzija inspirisala je onu Protagorinu. Utoliko što mit Teogonije zaziva zlatno doba ili predstavlja ljude koji se časte pored bogova, to označava da oni još uvek nisu nastali – jer ništa nije još nastalo – zlatno doba prethodi vremenu kao i bilo čemu što može nastati, ono:

ne suprotstavlja stanje prirode stanju civilizovanosti; ono se briše sve razlike između njih; ono predstavlja plodove civilizovanosti kao spontane proizvode prirode za kojom čovek traga, a da ne mora ništa da radi, predstavlja ih kao već kultivisane, usejane, ubrane, skuvane, kao sasvim spremne da se potroše.[6]

Ukoliko ima jaza, on nije u odnosu prema prirodi, nego prema onom božanskom. I to će reći da je reč o odnosu smrtnika prema bez-smrtnosti, odnosno da je ta antropogonija od početka tanatologija. Antropogonija dobija smisao samo kroz teogoniju, sukob olimpljana i titana koji se podmuklo nastavlja kroz borbu između Zevsa i Prometeja. U tom smislu čovek učestvuje u onome božanskom, na osnovu dvostruke greške, a naročito krađe vatre, dižući žrtvenike bogovima koliko i besmrtnicima. To je religija koja se u potpunosti temelji na stanju uplašenosti, na strahu pred tehnicitetom (njegovom moći što takođe predstavlja i nemoć smrtnika). Pre greške, još se ništa ne događa. Desi se greška, i sve nestaje; ljudi, u svom smrtnom stanju, potiču iz varljive podele koju im je doneo Prometej, na uštrb Zevsa[7], a očigledno na dobit ljudi, i stoga praksa žrtvovanja u grčkom slučaju oslikava tu posledicu: smrtnici bivaju kroz nestajanje, nestajanje svojstveno njihovom stanju, umiranju. Svi božanski prilozi se ovde urušavaju u vlastite suprotnosti, i:

„Dobar udeo i dobra sudbina kojoj se smrtnici raduju (kao što se raduju „lepom zlu“ koje im je podario Zevs u vidu Žene), ispostavlja se kao loša. Klopka koju je postavio Titan da bi nasamario Zevsa, okrenuvši se protiv njega samog, na kraju se sklopila oko čovečanstva; sama vatra, koju je ukrao Prometej, uprkos svim prednostima, ne predstavlja dar ništa manje dvosmislen od prvog ženskog stvorenja, koje takođe krase čari opasnog zavođenja.“[8]

„Narativna procedura koja isprva predstavlja Zevsa kao potpuno svevideće biće, da bi ga potom dva puta pokazala kao iznenađenog i nasamarenog, sve do njegovog pobedonosnog protivnapada, cilja na to da se čitaocu kroz priču na dramatičan način postepeno otkrije varljivi karakter prometejskih poklona, čije dvosmislene prednosti se na kraju okreću protiv vlastitih darodavaca[9].

Upravo ovaj teogonski spor daje smisao antropogoniji, koja nije ništa drugo do tanatologije: teogonija opisuje bez-smrtnike, i, vlastitom antitezom, određuje samu smrtnost.

Kao obred ishrane, žrtva „priziva sećanje na drevno obedovanje kada su se, pomešani jedni sa drugima, bogovi i ljudi sladili dan za danom na zajedničkoj gozbi“[10]. Ali, to zlatno doba, kao što smo videli, nije poreklo. Ono je granica, nepopravljivo izgubljena, uslov koji je ujedno i zaboravljen i nezaboravan budući da se obrće i da se antitetički vraća kroz protiv-primer Besmrtnika, uvek prisutnih putem vlastite distance, bliskosti koja je ipak uvek udaljena, beskonačno kajanje u kojem teče večna melanholija genosa anthroposa:

„U žrtvi i kroz žrtvu, otvara se i održava distanca koja razdvaja smrtnike od Besmrtnika (…) nepromenljivu mladost Olimpljana (…) i onaj prolazan oblik postojanja koji ljudi, na zemlji, moraju zauzeti da bi postali ono što jesu“[11]

Smrtnici se kroz žrtvu postavljaju tamo gde im je mesto: između zveri i bogova, u među-ravan (između pojavljivanja i nestajanja) što potiče iz tog jaza. Nije reč o tome da se ponovo pozovemo na stanje prirode, niti da određujemo šta bi „ljudska priroda“ trebalo da bude; nije bilo nikakvog pada, nego greške, ni neba ni zemlje, nego smrtnosti.

„Osvetliti ono što je uslov čoveka, prema Hesiodu, ne znači odrediti nekakvu „ljudsku prirodu“ o kojoj nemamo pojma, nego otkriti kroz priču o početku žrtve sve posledice, ma koliko bliske ili udaljene od takvog postupka, kulta koji se tiče statusa samih ljudi, odnosno mesta koje mu je dato.“[12]

Hesiodski mit nam dopušta da shvatimo zašto je pitanje zajednice (koje se razvija u pitanje politike , i koje će u pitagorejskoj varijanti završiti slanjem Hermesa) neodvojivo je od kulta žrtve: politička zajednica se temelji isključivo kao sećanje na prvobitnu žrtvu, odnosno ona je neodvojiva od prometejske greške. Religija i polis se takođe, kao što smo videli, u staroj Grčkoj shvataju kao neraskidivo povezani kroz smrtnost kao izvorno odustajanje od svakog porekla, odnosno kroz smrtnost kao tehnicitet –  dvosmislen i skriveni odraz previše ljudske moći: ljudi se,

„[…] poput svih smrtnih stvorenja, zveri… nalaze izdvojeni, na ravni različitoj od bogova, kao stranci u oblasti božanskog. Ipak, kao jedinstveni među smrtnim stvorenjima, i za razliku od životinja, način njihovog postojanja podrazumeva stalnu vezu i naročit odnos prema natprirodnim Moćima. Ne postoji nijedan grad, nijedan ljudski život koji ne uspostavlja odnos prema svetu božanskog u vidu organizovanog kulta, time utemeljujući sa njime nešto poput zajednice. Tu dvosmislenost ljudskog stanja, ujedno bliskog i odvojenog od božanskog, izvan njega i povezanog sa njim, upravo tu dvosmislenost Prometej na svoj način razvija unutar same oblasti božanskog.“[13]

Drukčije rečeno, dvostrukost moći dolazi iz oblasti samih Besmrtnika. I onda kada se ovaj čin „odigra“, kroz grešku Prometeja, koji ne uspeva da se suprotstavi olimpljanskoj svemoći, ona predstavlja pad – sasvim nalik onome što promišlja egzistencijalna analitika– pad  koji se kroz žrtvu doziva u sećanje. Prihvatanjem tog njenog čina smrtnici potvrđuju praksu kulta. Prometejev neuspeh:

„[…] ne pretvara naprosto žrtveni obred u čin koji simboliše potpuno odvajanje dve rase (smrtnika i besmrtnika); tim odvajanjem on potvrđuje karakter nepopravljivog, ali opravdanog pada. Njegov značaj uz svaku sledeću prometejsku žrtvu pomoću koje dolaze u dodir sa višim moćima, smrtnici moraju prepoznati.[14]

Ovaj pad, umiranje, predstavlja poreklo erisa („duha nadmetanja, svađe, ljubomore“), čiji se koreni nalaze u samoj oblasti božanskog i kojima se smrtnicima otvara večita opasnost od nestanka, uvek prisutnog rata, kao stasisa. Politička nužnost zajednice je ta koja je uvek spremna da pođe u osvajanje. To je svojstvo erisa koje vezuje stanje smrtnika za nastanak Besmrtnih; upravo kroz eris Vernan povezuje Teogoniju i pseudo-antropogoniju sa tanatologijom opisanom u Poslovima i danima:

Drama erisa, što se u Teogoniji  božanskim uplitanjem usmerava i u krajnjem dotiče ljudska bića, ima svoj odgovor u Poslovima, u nečemu što se odigrava direktno na boetijevskom tlu između Hesioda i njegovog brata Perseja.[15]

Međutim, iako je božanski eris jasan, usaglašen, iako se u njegov ishod ne može sumnjati (Zevs će pobediti Prometeja, i Prometej će trpeti kaznu, čije ćemo značenje uskoro analizirati), ljudski eris je, kao i sve odlike smrtnosti, dvosmislen. Ti pseudo-„egzistencijali“ potiču iz Prometejeve greške: složenost i dvostrukost su takođe neotuđiva svojstva politike u kojima sukob u smislu nadmetanja čini dinamiku zajednice, oponašanja, koliko i imanentnost vlastitog uništenja, koje [samo] govor razlikuje.

Otuda se vidi kako promētheia određuje smrtnost, kako u potpunosti daje smisao starogrčkoj religiji kao i politici, i onome što bi se moglo nazvati tragičnim: smrtnost je promētheia, i od onda kada je Zevs shvatio da ga Prometej vara, „ljudsko postojanje je onakvo kakvim ga vidimo: plen dvostruke borbe, večito rastrzano između“ dobrog erisa koje je s jedne strane oponašanje takmičenja kroz rad, i bratoubilakog rata (između Perseja i Hesioda, između članova istog grada, između gradova) s druge. Zapanjujuće je u tom smislu, primetiti fundamentalno zapostavljanje, zaborav tog prometejskog porekla koje skoro pa da čini osnovu modernih i savremenih filozofskih analiza grčke politike i religije. Kada Vernan pokazuje savršeno jasno da „ako život ljudi, nasuprot životu bogova, ne može uteći erisu, to je zbog toga što stanje smrtnosti nalazi svoje poreklo i svoj raison d’être u erisu koje je udesilo Prometeja protiv Zevsa.[16]

Prometej je hteo da prevari Zevsa, i otuda potiče stanje smrtnosti; pojava smrtnika biće samo jedan nestanak: to je osveta Zevsa. Zlatno doba nasleđuje vreme patnje u kojem ljudi nemaju više ništa pred rukama, odnosno nemaju šta da stave u usta. To je doba u kojem su oni upregnuti, u odmazdi zbog grešnog porekla, da nose jaram ponosa, rada koji se mora utrošiti da bi nastala pšenica, bios, što se od sada skriva u utrobi zemlje, jednom za svagda nestajući, poput samih smrtnika, dok se obaveza rada, obaveza da se služi oruđem, za te iste smrtnike pojavljuje stalno iznova, sve do onda kada, ostarivši kroz negu, oni napokon ne preminu[17].

Izvan sebe

Vratimo se sada na prvi deo protagorovske verzije mita. Postojala je prva greška, Epimetejev zaborav, a potom i druga greška, Prometejeva krađa; pojavljuje se nestajuća golotinja smrtnika, nezrelost koja će postati njihova večna mana. Ako ne poseduju umešnost politike, što zahteva nedostatak njihovog porekla, i koja će se razviti iz njihovog tehniciteta, to je zbog toga što se njihovo stanje mora ukoreniti najpre u sećanju na titanske borbe na Olimpu, sećanje na žrtvu iz koje je nastao govor. Govor, a kasnije i politika, slede iz memorijalnog učešća [participation mémoriale] u božanskom, i stoga, u krađi. Na osnovu tog sećanja, u govoru, oni su počeli da stvaraju.

Religija, govor, politika, stvaranje, sve su to samo nužne posledice nedostatka porekla. Suštinskog, dakle slučajnog, izostanka svojstava. Pitanje politike, pitanje zajednice,  dobija smisao samo ukoliko se pođe od zajednice izostanka ili neposrednog izostanka zajednice. Religija, žrtva i žrtvenik dobijaju smisao tim političkim pitanjem, pitanjem koje potiče iz prometejske krađe. Govor dobija smisao samo na osnovu smisla koji je sačuvala žrtva.

Čovek stvara, otkriva, nalazi (eurisko), „zamišlja“ (mēkhanē) i ostvaruje ono što zamišlja: proteze, sredstva. Pro-teza je ono što se postavlja ispred, odnosno ono što je izvan, izvan onoga ispred što se postavlja. Međutim, ukoliko ono što je izvan temelji samo biće onoga izvan čega se nalazi, utoliko je to biće onda izvan sebe. Biće čoveka je (u tome da bude) izvan sebe. Da bi upotpunio Epimetejevu grešku, Prometej daje čoveku poklon, odnosno dar, da bude izvan sebe.

Čovek, kažemo, ostvaruje ono što zamisli zato što je obdaren razumom, logosom – dakle, i jezikom. Ili je baš zato što ostvaruje ono što zamisli – kako smo malopre rekli, zato što je izvan sebe samog – čovek obdaren razumom? Da li tekhne potiče iz logosa ili je obrnuto? Ili su pak i logos i tekhne samo modaliteti bivanja-izvan-sebe?

Otkriće, uvid, izum, mašta su prema kazivanju mita, karakteristike nedostatka. Životinje su već obeležene nedostatkom (s obzirom na biće utoliko što ono jeste i utoliko što ustrajava kroz promenu, i s obzirom prema bogovima): one nestaju. Nedostatak se ovde mora shvatiti s obzirom na ono što jeste, kao nedostatak bića. Ipak, tamo gde su životinje pozitivno obdarene svojstvima, tekhnē je ono što čini čovekov udeo, ono je protetično, odnosno u potpunosti veštačko. Svojstva životinja sačinjavaju izvesnu vrstu prirode, u svakom slučaju pozitivan dar bogova: predestinaciju. Dar poklonjen čovečanstvu, pak, nije pozitivan: on je tu da nadomesti. Čovek je bez svojstava, nije predestiniran: on mora stvarati, ostvarivati, proizvoditi svojstva za koje ne postoje nikakve naznake da će, jednom proizvedena, ona biti ostvarena, da će to biti njegova svojstva, nego upravo suprotno, ona postaju svojstva tekhnē-a.

Prometej je potkrao Hefesta i Atinu. Žudeći za Atinom, Hefest postaje otac atinjanima. Njena oružja, oruđa i instrumenti rata su odigrali veliku ulogu: Atina se uzdigla sasvim naoružana iz Zevsove glave, a porodio ju je upravo bog zaštitnik neimara, pomoću sekire. Hefest je Atinu zauzvrat obljubio, onda kada mu je naredila oružje: na taj način se sperma neimara rasula po zemlji, stvarajući mit o Atininoj autohtoniji, mit koji će nam biti kasnije od značaja[18]. Poreklo, rat, politika: u svakom je reč o oruđu. Od ovih bogova, koji se služe oruđem, ukraden je „stvaralački genij umetnosti“, ono što se prevodi kao ten entekhnen sophian: što se, opet, tiče sophie i tekhnē-a.

Sophia i tekhnē su ništa bez vatre, a uz sve to ona označava dvostrukost, budući da se ovi tiču vatre koju je ukrao Prometej. Vatra, u rukama smrtnika, jeste moć božanskog porekla čijim se posredstvom, u vidu žrtve, smrtnici postavljaju na mesto bogova. Vatra ipak nije moć samih smrtnika, ona nije njihovo svojstvo; mnogo je više njihova vlastita moć ta koja, kada se oslobodi tehničkog majstorstva onoga vlastitog, otkriva u svom svojem nasilju, nagoveštavajući nemoć smrtnika, pojavljujući se samo u njihovim rukama, i to, opet, kroz čin nestajanja[19].

Toj ulozi vatre treba dati temporalni smisao: iščekivanje, brigu, očuvanje, itd., u nizu grešaka koje počinju sa dvaju izvornih grešaka. Dvostrukost vatre, simbola dvostrukosti smrtne „moći“, samo je efekat izvornog udvostručavanja: Prometejeva greška, izvor nedostatka bića smrtnika ljudskog roda, je udvostručena greška:  greška Epimeteja koja se nadoknađuje [tom] drugom greškom, što, nema sumnje, stvara samo nedostatak

U toj dvostrukosti, posredstvom žrtve, čuju se „glasovi“ i „delovi govora“ (koji se prevode kao phonen i onomata). Jezik, logos jezika, (i sam nestajući, i sam dvoličan, uvek sposoban za značenje koje je suprotno od onoga što se nameravalo) nastaje kroz tehniku, krađom vatre i veštine (tekhnai). Logos, kao religija, kao politika, na osnovu greške je u potpunosti tehnički, plod izvorne nedovršenosti tehničkog bića. Taj tehnicitet i nedovršenost tehničkog bića potiču od samih bogova, koji su stručnjaci tehnike. Ovo temelji nedovršenost teogonije, oličenu najpre u Epimeteju, koji „nije baš bio pametna glava“: bog koji nije baš mudar, nije istinski mudar, ili koji je mudar a da nije mudar – koji je mudar, ali tek kada se nešto već desilo.

Životinje nestaju: čovečanstvo je smrtno. Tu ima razlike, a ta razlika je naznačena u tekstu pomoću referisanja na kult bogova. Čovek, kao smrtan, „zadobi dijelak božanski“. Njegovu smrtnost obeležava odnos prema besmrtnicima kojima on diže hramove i uređuje slike. Samo na osnovu tog udela (epeita) on zadobi mogućnost da „brzo posatvori glasove i riječi vještinom“. Onda kada se napravi ta razlika između bića lišenih razuma, logosa i aloga (koja nisu u stanju da imitiraju besmrtnike pošto ne učestvuju u njihovom udelu), neopisiva vrsta će zaista postati logion, logička, obdarena (kroz vlastitu nepotpunost) logosom. Učestvovati u udelu besmrtnika znači istrajavati kroz vlastitu smrtnost, samom činjenicom da jesmo kroz (privatan) odnos sa besmrtnošću. Neopisiva vrsta govori na osnovu neopisivosti, na osnovu smrtnosti, ona govori svoju smrtnost, svoj nestanak, jer se božansko određuje u odnosu prema smrti, a ne smrt prema božanskom: sigurno kažemo „bogovi, oї theoї“, ali ono što daje sadržaj tom pojmu „boga“ jeste bez-smrtnost boga, smrt koja razdvaja božanstva od onih koji ne mogu učestvovati u božanskom, koja ih istovremeno i vezuje i razdvaja.

U Teogoniji, Prometej je taj koji čini prvu grešku, pokušavši da nasamari Zevsa oko žrtvene zveri, i dajući mu kosti dok je meso sačuvao za ljude, i zbog čega će se Zevs osvetiti lišavajući ljude vatre. Prometej potom čini drugu grešku, ukravši vatru koju je Zevs oduzeo smrtnicima da bi se osvetio. Otuda će se Zevs osvetiti po drugi put, tako što će ljudima poslati Pandoru. Stoga postoje dve greške, i dva čina osvete. Što se Epimeteja tiče, njegova greška je u tome što je prihvatio dar Zevsa, prelepo zlo u vidu Pandore. Drugi čin Zevsove osvete je znak seksualne razlike, iste one koja kos Rusoa stvara nesklad, mnogojezičnost i nejednakost. Uvođenje razlike je uvođenje bića u ruhu lukavosti i raskoši, varljive finoće, onoga što se takođe naziva kosmosom, o čemu se još uvek priča i koje se još uvek može videti u kozmetici, ljupki niz ukrasa na kojem je radio hromi bog Hefest. Ova razlika, više nego ma koja druga, postavlja andres, u sva njihova stanja, izvan sebe, ostavljajući ih iscrpljene.

Rođenje i neizvesnost

Izvorna dvostrukost, udvostručavanje prvog čina, unutar tog čina, u jednom činu – jer nikada nisu postojala dva porekla, niti poreklo uopšte, nego samo dvostrukost izvornog nedostatka – dakle, taj čin udvostručavanja takođe temelji dvostrukost „ugovornosti“ koja će uvek biti nedovoljna, kompromisa bremenitog svim mogućim izdajama, izdajama obećanja koje nikada nije održano:

„Šta se desilo sa razlikom (između Prometeja i Zevsa) pomoću koje ljudi određuju svoj položaj? Ona nije… ishod ni surovog nasilja niti uzajamnog dogovora. Ne nameće se silom, iako se o njoj ne odlučuje ni u zajedništvu… Otvoreni rat koji razdvaja titane i olimpljane zamenjuje se podmuklim sukobom, dokazom dvostrukosti i lukavstva… Ovaj nesigurni i zaobilazni postupak odgovara dvosmislenom karakteru položaja ljudi u odnosima koji ih istovremeno sa bogovima sjedinjuju, ali koji ih takođe od njih i odvajaju.[20]

Ova dvostrukost je očigledna na dnevnoj osnovi u samoj egzistenciji antropoia. Uz Pandoru, te rođenjem kao ogledalom smrti, oni postaju andres, zauvek vezani za žene, „osuđeni na dvostruku grešku izrađanja i smrti.“ Ovo je, još jednom, greška Epimeteja. Rad – odnosno, tehnika – i stvaranje kroz seksualnu razliku, označeni su istim znakom: znakom osvete Zevsa, nestankom[21].

„Krajnji smisao“ onoga što se dešava sa Pandorom je krčag, a značenje krčaga je elpis: iščekivanje, vreme. Drugim rečima, temporalnost se ovde shvata ne samo u smislu smrtnosti nego i u smislu rođenja kao seksualne diferencijacije.

Tema elpisa, očekivanja, vodi nas do najdubljeg dela kod Hesioda, do teme prostatičke smrtnosti, koju smo analizirali na kraju čitanja Leroj-Gurjana. Kod njega se ova tema razmatra u okviru novog modaliteta programa – ospoljavanja – i kao omeđavanje onoga neverovatnog ili otvorenog i neodređenog, odnosno budućnosti shvaćene u smislu iščekivanja bez predestinacije, ili odložene rAzlike [la différance différeé] – tema na koju ćemo se vratiti u toku daljeg čitanja mita Protagore. Trebalo bi naglasiti da je upravo ovo mesto na kojem Epimetej, kojeg nema u Hesiodovoj verziji, stupa na scenu.

Elpis označava najpre očekivanje, nagađanje, pretpostavku i predviđanje. Prema tome, ta imenica podrazumeva nadu koliko i njenu suprotnost, strah. Elpis je zatvorena u Pandorinom krčagu zajedno sa nedaćama koje je Zevs ostavio za smrtnike. Ona se stoga shvata kao zlo uopšte. Vernan, kojeg ovde moramo citirati nešto opširnije,  ipak dovodi u pitanje ovakvo čitanje:

Elpis, dokle god se ne određuje kao strah ili poverenje, je neutralan: može se odnositi na dobro ili na zlo. Stoga se postavlja pitanje: nije li Hesiod asimilovao elpis, postavljajući ga u Pandorin krčag zajedno sa ostalim nedaćama, pretvorivši ga u strepnju, u iščekivanje zla da bi se izbegla dvosmislenost? Nije li onda trebalo da ga nazove phobosom umesto elpisom? Ipak, ovde se događa nešto mnogo ozbiljnije. Čim se elpis pretvori u iščekivanje zla, ono postaje „krajnje zlo“, „najgore od svih“: strašnije od same nesreće je iščekivanje nesreće, njeno prisustvo u čovekovom umu pre nego što ga ona uopšte susreće (fenomen kojeg bez sumnje simboliše Prometejeva izjedena jetra). Prema našem shvatanju, elpis predstavlja radikalnu dimenziju neizvesnosti; bez obzira da li je u pitanju iščekivanje dobroga ili zla, njegovo značenje nikada nije stabilno, nije nikada određeno. Ono nema vrednost koju ima pronoia, predviđanje; sasvim suprotno, budući da potiče iz reda nagađanja, ono uvek podrazumeva lakovernost, uvek oscilira između snova drskih i terora malodušnih. Vraćajući se u hesiodski kontekst, rekli bismo da elpis nije stran ni promēthei, predostrožnosti, koliko ni ēpimēthei, promišljanju nakon događaja (ili, radije, da je ona napetost između ta dva, njihovo sužavanje). Kroz svoj mētis, kroz nedaće koje ga pogađaju, Prometej predstavlja heroja predviđanja: „Znam unapred šta će se desiti. Nepredviđene nedaće meni se ne dešavaju.“ Ova potpuna izvesnost koju titan ima u patnje koje su mu namenjene, temelji u izvesnom smislu suprotnost naspram neizvesnog, ljudskog, elpisa… U odeljku Okovanog Prometeja…, titan nabraja svojstva kojima je obdario čoveka: „Sprečio sam smrtnike, da ne vide smrt.“. „Kakav si lek otkrio za tu bolest?“, upita hor. „Utkao sam u njih slepu nadu,“ odgovori Prometej. Ipak, ni predviđanje zla ni pred-znanje smrti nisu ti koji ovde nose ime elpisa; sasvim suprotno, elpis, koji se, poput Pandore, ustoličio među ljudima, upravo kroz njenu slepoću pruža protivotrov predostrožnosti. Ona nije lek za smrt, pošto za nju lek ni ne postoji, jer šta god činili, smrt je upisana u tok ljudskog života. Našavši svoje mesto u prahu smrtnog života, elpis može da uravnoteži svest o smrti pomoću nedostatka znanja o trenutku i načinu na koji će smrt doći i oduzeti ovaj život.“[22]

Otuda se, u uvek već skrivenom iščekivanju vlastitog kraja – čvora koji vezuje promētheiu i ēpimētheiu[23] –, uspostavlja temporalnost smrtnika. Kao u hajdegerovskoj egzistencijalnoj analitici, to znanje kraja, koje je takođe i ne-znanje, predstavlja prvobitno stanje prema kojem se svako vodi. Elpis se može posmatrati kao (odnos prema) neodređenost(i)[24], koja predstavlja (iščekivanje) budućnost(i), i kao takav, može se smatrati „suštinskim fenomenom vremena“.

Epimetej: idiot

Trpeti grešku Epimeteja, udvostručenu onom Prometejevom, znači dopreti do prvobitnog znanja o smri, nepoznato alogi. Istina je da je na početku mita Protagora označava izrazom thneta gene ne samo one koje ovde nazivamo smrtnicima, nego i one koji nestaju, životinje koje su aloga. Ipak, ne-aloga će postati, nakon događaja, ne-besmrtnici, a ne samo oni koji su stvoreni, što je osobina koju dele sa životinjama. Između boga i zveri, niti zver niti bog, niti besmrtni niti oni koji mogu da nestanu, smrtnici su, su kao žrtvena bića, u isti mah bića koja su rođena, koja označavaju i koja su „aktivna“. U elpisu, kao bivanju-prema-smrti, u njemu samom – i nužno njemu, čim su bios i ostala dobra sakrivena, i čim su sva zla puštena – tehnička aktivnost koja odlikuje čitavo čovečanstvo kao takvo, odnosno, svu smrtnost, mogla je izmaći kontroli. Biti aktivan može znači ništa drugo do biti smrtan. Aktivnost se mora shvatiti kao u smislu (razlike od) apsolutne neaktivnosti. Ovo bivanje-prema-smrti, ekstaza, bivanje-izvan-sebe, u iščekivanju, nadi ili strahu, uspostavlja poseban način bivanja smrtnika među sobom, bivanje-zajedno koje nije postojalo pre Epimetejevog čina zaborava (bića koja su aloga, naprosto stvorena bez rođenja, nisu „zajedno“). Tehnika, umetnost, fakticitet mogu biti nosioci ludila: proteza je opasna, opasnost je u rukotvorinama, jer rukotvorine mogu uništiti ono što se sadrži unutar stvarnog i aktivnog bivanja-zajedno. Bivanju-zajedno stalno preti njegova vlastita aktivnost. Životinje su u suštini van opasnosti, osim ukoliko nisu sa smrtnicima: ukoliko nestanu pojedinačno, njihova vrsta ne uništava samu sebe. Smrtnici, pošto su u biti protetični, su samo-destruktivni.

Stoga proteze, kada su vidljive, plaše ili izazivaju divljenje, kao znaci smrtnosti: nož kojeg mageiros, dželat i žrtveni ubica, nerado upotrebljava i kojeg baca čim se zver ubije[25], drvena noga, parna lokomotiva s prošlog veka, zubna proteza na dnu čaše, intimnost televizijskih halucinacija, robot na pokretnoj traci, kompjuterski šampion u šahu, mašine za prevođenje… Zaista postoje samo proteze: moje naočare, moje cipele, hemijska, dnevnik, novac u mom džepu; a pošto su strašne, vidljivost im se smanjuje. Radi toga postoje svakakve strategije, među ostalima, i one slepe. U početku bejahu ključna slepoća i zaborav, znakovi Epimeteja – odnosno, rAzlike u tehnologičnosti kao udvostručavanja (odložena razlika). Ēpimētheia temelji tu bezbrižnost, iskonski idiotluk, izvor konačne singularnosti i slobode, na osnovu kojeg je moguće delati i moguće da se išta desi. Imati prošlost znači biti pogrešiv, ništa se ne može desiti onome bezgrešnom; nikakva ga razlika ne može promeniti. Ēpimētheia je takođe ona pažljivost koja uvek stupa kasno da bi promislila vlastitu pasivnost, samo to promišljanje zavisi od onoga empirijskog, koje je prezasićeno nagomilanim greškama. Horizont ove bezbrižne brige je fakticitet što je uvek već tu, što uvek već prethodi smrtniku koji, šta god radio, dolazi prekasno, nasleđujući sve greške svojih predaka, počevši od izvornog nedostatka, ili nedostatka porekla.

Fakticitet se oseća u životu grupe, u njenom sjedinjavanju [faire-corps] kroz manjak (atomizacija) ili višak (pretvaranjem u čopor), istovremeno kao njen izvor i njena pretnja: tu nastaje političko pitanje, i tu se Protagorina priča nadovezuje na onaj deo mita kod kojeg smo stali, tamo gde se postavlja prvobitno pitanje protetičnosti „rase“ koja nije predestinirana da bude ono što jeste, koja je neopisiva pošto je „bez svojstava“, i to pitanje je pitanje hermeneutičkog i prometejskog stanja, smrtnog stanja. Ko su smrtnici? To su oni koji se ne sjedinjuju odmah, ali koji se moraju sjediniti, koji moraju biti, koji su pre ratnici nego grabljivice. U Bitku i vremenu, Tubitak nosi pečat fakticiteta, fakticiteta u kojem Tubitak nije tu u smislu da mu je biće dato nego u smislu da on mora da bude, što znači: Tubitak je vreme – samo je njemu dato je osećanje da treba-da-se-bude [d’avoir-à-être], osećanje nedostatka-bića u kojem se očituje neuspeh-da-se-bude koliko i morati-biti [falloir-être]. Kod Hajdegera, naročito na kraju njegovih dela,  ovo pitanje postaje pitanje tehnike. Zaista, Hajdegerovo pitanje, koje se od početka postavlja kao hermeneutičko, kreće se, i uvek se kretalo unutar prometejskog pitanja. Pa ipak, egzistencijalna analitika i Hajdegerovo pitanje vremena zapostavljaju prvobitni smisao prometejsko/epimetejevske figure koje je Vernanovo čitanje osvetlilo.

Zajednica onih koji su bez zajednice

       Protagorovska verzija mita se razvija na horizontu koji je nov u poređenju sa Hesiodom. Političko pitanje je zauzelo oblik pitanja. U njemu se otkriva dvostrukost jezika, u očima filozofije, u prostoru pisanog, koji ne samo da prožima nego i temelji dolično političke prakse, kao što je odlučno pokazao Marsel Detjen[26]. Jedino u ovom novom horizontu pojava Hermesa ima smisla i jedino tu polis pokušava da tumači državljanstvo kao takvo – državljanstvo prema problematici s kraja zadnjeg poglavlja (kada smo ispitivali odnos, nakon „uklanjanja etničkog sećanja iz zooloških vrsta“, između „socio-etničke“ i „individualne“ ravni koje je opisao Leroj-Gurjan), kao singularno stanje idiomatske individuacije i vremena: svog istorijskog mesta. Slanje Hermesa je (tehno-logičko) otvaranje knjige Istorije.

          Pošto ih je Epimetej „opremio“,

          „prebivali ljudi isprvice rasijano, a gradova nije bilo. Doista su pogibali od zvjeradi, jer su svuda bili od nje slabiji. I obična im je vještina bila za hranu dovoljna pomoćnica, ali za boj sa zvjerovima preslaba, jer političke vještine još nijesu imali, a od ove je dio ratna. Pa gledali da se skupe na okup i čuvaju, osnivajući gradove. Ali kad se okupili, radili bi jedan drugom u krivo, jer u njih još nije bilo vještine političke, pa se zato opet raspršali i ginuli. Zeus se dakle poboja za naše koljeno, da cijeli ne izgine ono; pošlje Herma sa stidom i pravdom k ljudima, da to bude ures gradu i tijesan vez prijateljstvu. Pa zapita Hermo Zeusa, na koji će način dati pravdu i stid ljudima. „Da, onako, kako su vještine podijeljene, i ovo podijelim?“ A, podijeljene su ovako. U jednoga je liječnička, a dovoljan je za mnoge nevježe a ovako je i sa ostalim vještacima. Pa, da, evo ovako i pravdu i stid smjestim među ljude, ili da ih svima podijelim?“. „Svima“, reče Zeus, „i svi neka imadu! Ta, ne mogu niknuti gradovi kad bi toga bilo samo u nekolicine, kao što je s drugim vještinama. I daj zakon od mene: tko ne može da ima stida i pravde, neka ga ubijaju kao kugu gradsku!“[27]

          Stoga se ovde pojavljuje loš ēris, za koji je, da bi se obuzdao, potrebna je drugačija vrsta tekhnē-a, tekhnē koji neće biti ni nalik drugima upravo zato što ga dele svi zajedno, poput pisanja koje je, kada se raširilo po staroj Grčkoj, oblikovalo tekhnē koji, paradoksalno, više nije privilegija stručnjaka (ako ne zapravo, onda bar načelno). Nije filozof taj, kaže sofista, koji će voditi grad,  već će to raditi sam grad kroz vlastito sjedinjavanje. A ono što ga vezuje se rađa kroz osećaj stida, odnosno, konačnosti, aido, takvog koji potiče iz grešaka Prometeja/Epimeteja[28]. Politika je veština, odnosno tehnika, što je utisnuta u svakog kao izvorno osećanje same božanske iskre tehniciteta – shvaćena u najširem smislu kao nužnost rAzlike, različitost kao imanencija kraja „zajednice onih koji su bez zajednice“[29], ali koja pretpostavlja praxis slova. U efektima (koje stvaraju razlike) se nalazi osećaj nedostatka porekla.

          Hermes, bog-glasnik bogova, bog žrtvovanja i skrivanja, enigme i aporije, tumačenja i prevoda, Hermes vesnik, donosi dikē i aidô, osećaja koji su takođe forme znanja – oni su osećaji i/ili hermeneutičke forme znanja. Dikē koliko i aido se mora tumačiti i prevesti, izvan i kroz nestajanje koje je svojstveno vrsti bez svojstava, poput znakova zajedništva ove vrste koji se daju upravo na osnovu manjka zajednice. Značenje dikē i aido nije dato, ono nedostaje – zato što je zajednica smrtnika „zajednica onih koji su bez zajednice“, bez suštine, bez svojstava. Dužnost učestvovanja ili sudelovanja u dikē ili aido, u znanju manjka, nije nikakvo morati-biti [devoir-être] i može imati smisla samo za one za koje bi trebalo da se odlučuje, za bića uronjena u aktivnost. Svaki put, u svakom trenutku odluke, u svakom moranju, što je uvek otvoreno ka mogućnosti greške, njihov smisao se mora izmisliti u herménei – koju bez pogovora čine promētheia i ēpimētheia. Hermenēia označava, u svakodnevnom govoru, izraz i izgovor, prevod i tumačenje. Promētheia je iščekivanje budućnosti, odnosno opasnosti, predviđanje, razboritost i u suštini nemir: onaj koji je promēthēs je onaj koji se unapred uznemirava. Ēpimētheia označava podjednako razboritost, biti-razuman, vrstu mudrosti, dok je Epimetej onaj koji „nije baš pametna glava“, onaj koji je zaboravan, zbunjen, idiot, onaj koji je nepromišljen: ova dvosmislenost čini koren jaza u kojem se odvija misao, u kojem ona stiže do duha samo kao naknadnost, sa, sa zakašnjenjem, zato što joj prethodi prošlost koja nikada neće biti ništa do neuspeha i zaborava. Prometej i Epimetej, nerazdvojni, zajedno čine refleksiju svojstvenu smrtnicima što učestvuju u božanskom udelu: ona je refleksija kao ekstaza, „u“ vremenu, odnosno, u smrtnosti, što je iščekivanje i rAzlika; refleksija kao vreme i vreme kao refleksija: unapred sa prometejske strane koliko i sa zakašnjenjem sa strane Epimeteja – nikada u miru, što je privilegija isključivo besmrtnih bića.

          Drugačije rečeno, aido i dikē, osećaji koji jamče sigurnost okupa smrtnika, predstavljaju osećaje same smrtnosti koji dele samo smrtnici u nedostatku svojstava; iz tog nedostatka potiče i sama smrtnost, odnosno ona potiče iz njihovog tehniciteta. Ovaj okup podrazumeva grad (polis), što podrazumeva odluku, a odluka podrazumeva iščekivanje: promētheiu, predostrožnost, čija je istina naknadnost, zakašnjenje, ēpimētheia; i utoliko što jednim potezom (ēris) temelji mogućnost grada i mogućnost njegove propasti (njegove nemogućnosti), promētheia kao predostrožnost pretpostavlja hermeneutiku (koja se sama tiče tehnike pisanja), kao osnovu same temporalnosti.

Jetra

          Ovo je smisao okovanog Prometeja, čiju jetru izjeda Zevsov orao. Kroz olimpijsku osvetu, prvobitna melanholija, pokretač svakog fantazma, svake hipohondrije, svake žučne mizantropije, prethodiće kao njena mogućnost, zajedničkoj hermeneutici:

          „Uz vatru koju je položio u njihove ruke, Prometej je odredio vrstu hrane prikladnu smrtnim ljudima… Poput besmrtne jetre titana, glad onih koji nestaju odlaže se iz dana u dan, i dosledno sebi, neprekidno zahteva iznova hranu koja ih održava u nestalnom i kratkotrajnom obliku životu koji je sada zaista njihov.“[30]

          Poput jetre, hladnoća, rad i prvobitne brige se ponovo vraćaju svakog dana, uvek samo odlažene; kao što je budućnost neizbežna koliko i neumitno neodređena, tako je i jetra što se proždire danju da bi noću ponovo izrasla, Prometejev sat[31] – ona postaje gozba žrtve – koliko i njegovo gubilište. Vreme se temelji u neprestanosti rAzlike, u onoj istoj iskri tehniciteta koji je znak smrtnosti. „Zašto jetra?“ To je organsko ogledalo u kojem se odvija božanska hermeneutika, u kojem se, kroz žrtvu, tumače božanske poruke. A Hermes je taj koji, kod Eshila, Prometeju najavljuje muku. Kao organ svakog raspoloženja, svih osećaja u svim stanjima, pošto predstavlja sedište „osećaja stanja“, jetra je takođe poput ogledala neprestane smrtnosti – koja se nikada ne događa – tela i srca, privid duha (Gemüt). Kao sat, njen mehurić krije kamenje, calculs, koje luči crna žuč, melas kholie.

 

Prevod sa francuskog: Aleksandar Matković


*Prevod izvorno objavljen u: (2013) Stigle, Bernar, „Prometejeva jetra“, Arhe 19 (1): 105–118.

[1] Izvor:  Stiegler, Bernard, „La Foie de Prométhée“, in: La technique et le temps 1: La Faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994., str. 193-210

[2] Nietzsche, Fridrich, La Voyageur et son Ombre: Humain, trop humain II, trad. Henri Albert, Mercure de France, Paris, 1902., str. 428

[3] Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, prev. Hrvoje Šarinić, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 49

[4] Vidi: Heidegger, Martin, Rektorski govor, prev. Dunja Melčić, Matica Hrvatska, Zagreb, 1999.

[5] Platon, Protagora, prev. Koloman Rac, Matica Hrvatska, Zagreb, 1915., str. 45 – 47, 320d-322a

[6] J.-P. Vernant, „À la table des hommes“, La Cuisine du sacrifice, str. 70, Gallimard, 1979.

[7] Hesiod, Teogonija

[8] La Cuisine du sacrifice, str. 41

[9] Ibid., str. 70

[10] Ibid., str. 43

[11] La Cuisine du sacrifice, str. 47

[12] Ibid., str. 81

[13] Ibid., str. 49

[14] La Cuisine du sacrifice, str. 50

[15] Ibid. str. 54

[16] La Cuisine du sacrifice, str. 57. Naš naglasak.

[17] „Budući da su od tada, lukavstvom Prometeja, smrtnici mogli da jedu goveđe meso, dok po volji Zevsa ne bi imali ništa svoje pod rukama, pa ni pšenicu koja im je potrebna za život.“ Ibid. str. 59

[18] Cf. Nicole Loraux, Les Enfants d’Athéna, La Découverte, 1981.

[19] „Vatra Prometeja nije vatra bogova (Zevsova grmljavina, Atinina munja) […] To je vatra koja može nestati: stvorena, lakoma, nestalna, kao i sva smrtna stvorenja; […] tekhnai kojom raspolažu ljudi nije ništa manje dvosmislena od titana što ju je skovao. […] Ne samo zato što „revnost neumoljive vatre“ krije moć izvan ljudske kontrole, već tačnije, zato što ta sila poseduje i nešto misteriozno, neko natprirodno svojstvo  […] koje dodaje novu dimenziju životinjskom divljaštvu, a koju stiče i ljudska kultura.“ J.-P. Vernant, op. cit., str. 64

[20] La Cuisine du sacrifice, str. 47-49

[21] Kada, kroz grešku Prometeja, žitarice više nisu rasle same, trebalo je pohraniti semenje u utrobu zemlje i gledati ih kako nestaju u vidu sitosa, jestivog žita, poput žena […] i stvaranja dece putem seksualnog jedinstva.“ La Cuisine du sacrifice, str. 105

[22] La cuisine du sacrifice, str.125-26

[23] „U ljudskom svetu, u kojem su dobra i zla tesno povezani,  a da se ni jedni ni drugi ne mogu predočiti uz potpunu sigurnost, u kojem se ljudski duh, onda kada razmatra budućnost, koleba između tačnog predviđanja Prometeja i potpune slepoće njegovog brata, upravo se u vidu dvosmislenog elpisa, čekanja, kadkad uzaludnog, ponekad dobrog, a ponekad lošeg, smrtnicima otvara horizont budućnosti.“

[24] „Jer onaj koji je besmrtan, poput bogova, nema potrebe za elpisom. Nema elpisa ni u onome koji, poput zveri, zaboravlja da je smrtan. Čak i da tako smrtan poput zveri, smogne da unapred predviđa poput bogova svu budućnost, i da u potpunosti stane na tačku gledišta Prometeja, ne bi imao više snage da živi, u nedostatku moći da pogleda svojoj smrti u lice. Ali spoznati svoju smrtnost ne znajući kada ni kako će se umreti, elpis, slutnja, ali slepa slutnja, je nužan privid, ujedno dobar i loš; samo elpis dopušta da se živi tako dvosmislenim i rascepljenim postojanjem, koje proizilazi iz prometejske prevare kada je njome uspostavljen prvi žrtveni obrok. Od tada, sve ostalo je obrnuto.“ Ibid., str. 132

[25] M. Detienne, Pratiques cullinaires et esprit de sacrifice“, u La cuisine du sacrifice, str. 21-22

[26] Les Savoirs de l’écriture en Gréce ancienne.

[27] Platon, Protagora, prev. Koloman Rac, Matica Hrvatska, Zagreb, 1915., str. 47-48, 322a-322e

[28] Vernant, op. cit., str. 90

[29] Bataille, citiran prema M. Blanchot u La Communauté inavouable, Minuit, 1984.

[30] Vernant, op. cit., str. 90

[31] „Besmrtnost prometejske jetre  odgovara načinu postojanja onih prirodnih fenomena koji mogu opstojati samo u vidu periodičnog obnavljanja, a da nikada ne nestanu.“ Ibid.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s